Fuente: Imagen creada con IA.
Año 1, núm. 12, julio de 2026
ISSN 3122-3583
a fondo
El futuro dejó de ser una promesa; recuperemos la esperanza
Rubén Garrido-Yserte *
Durante décadas, el futuro fue imaginado como una promesa de progreso. Hoy, esa confianza se agrieta frente a la precariedad, el cansancio social y la pérdida de sentido. Recuperar la esperanza exige repensar la economía desde el florecimiento humano, no solo desde el crecimiento.
Durante mucho tiempo, las sociedades occidentales vivieron sostenidas por una idea relativamente simple: el futuro sería mejor. Podían existir crisis, desigualdades o conflictos, pero permanecía intacta una expectativa de progreso. Cada generación imaginaba que tendría más estabilidad, más bienestar y más oportunidades que la anterior. La economía funcionaba, en el fondo, como una maquinaria de promesas.
Hoy esa confianza se está desmoronando
Millones de personas trabajan más horas que hace décadas; aún así sienten que la vida se vuelve cada vez más frágil. Jóvenes hiperformados no pueden emanciparse. Familias con empleo estable viven con miedo a caer. Las clases medias descubren que la estabilidad ya no está garantizada. El precio de la vivienda expulsa a generaciones enteras de las ciudades. Y mientras la tecnología promete eficiencia ilimitada, el cansancio social parece convertirse en el verdadero estado de ánimo de nuestra época.
Algo empezó a romperse mucho antes de la pandemia. La crisis financiera de 2008 fue probablemente el primer gran aviso. La promesa neoliberal —esa idea de que los mercados abiertos, la competencia y el crecimiento terminarían generando prosperidad general— comenzó entonces a perder credibilidad. Pero la pandemia hizo visible algo todavía más profundo: el viejo paradigma económico no solo mostraba límites técnicos. Mostraba límites civilizatorios.
El viejo paradigma económico no solo mostró límites técnicos: mostró límites civilizatorios.
De repente, incluso las economías más avanzadas parecían incapaces de garantizar certezas básicas. Faltaban mascarillas, medicamentos y cadenas de suministro estables. Los sistemas sanitarios llegaban exhaustos. La precariedad laboral se convertía en vulnerabilidad masiva. Y los Estados, después de décadas escuchando que debían retirarse, tuvieron que volver a ocupar el centro de la vida económica para evitar el colapso.
El problema dejó entonces de ser únicamente económico. Empezó a convertirse en una crisis de sentido.
Durante décadas, el neoliberalismo consiguió algo extraordinario: no solo organizó políticas económicas. Organizó también la manera en que aprendimos a entender la vida. La competencia dejó de ser un mecanismo de mercado y pasó a convertirse en una ética cotidiana. Había que rendir, optimizar, mejorar, reinventarse constantemente. El individuo comenzó a verse a sí mismo como una empresa personal en permanente evaluación.
Hace tiempo que el filósofo Byung-Chul Han describió esta mutación:(1) el sujeto contemporáneo ya no necesita un vigilante externo. Aprende a explotarse a sí mismo creyéndose libre.
Y eso cambia profundamente la experiencia humana.
La lógica económica abandonó las fábricas y las bolsas de valores para instalarse dentro de cada uno de nosotros. El tiempo libre se volvió productividad diferida. La educación pasó a entenderse como inversión en empleabilidad. Las relaciones comenzaron a medirse por utilidad o visibilidad. Incluso el descanso quedó subordinado a la necesidad de volver a rendir.
La consecuencia no fue únicamente desigualdad material. Fue agotamiento existencial.
Las sociedades contemporáneas producen más riqueza que nunca y, al mismo tiempo, expanden formas cada vez más intensas de ansiedad, fatiga y sensación de insuficiencia permanente. El problema ya no es solo trabajar mucho. Es vivir bajo la impresión constante de no ser nunca suficiente.
El neoliberalismo prometía libertad individual, pero muchas veces ha terminado produciendo individuos aislados, exhaustos y obligados a competir permanentemente incluso consigo mismos.
Y mientras tanto, el futuro empezó a encogerse. Esa es probablemente la gran transformación silenciosa de nuestro tiempo. Durante buena parte del siglo XX, incluso quienes vivían con dificultades podían imaginar una trayectoria relativamente estable: trabajo, vivienda, ascenso social, jubilación, cierta continuidad biográfica. Hoy esa narrativa aparece cada vez más erosionada.
La precariedad ya no es una excepción. Empieza a parecer el paisaje normal de la vida contemporánea. Y no solo por la pérdida de estabilidad material. Lo verdaderamente novedoso es la sensación de interrupción biográfica. Cada vez más personas tienen dificultades para imaginar su propia vida como el transcurrir en una trayectoria coherente. El tiempo aparece una sucesión de fragmentos: contratos temporales, alquileres inciertos, cambios constantes de empleo y adaptación permanente. Da la sensación de que se vive reaccionando, pero cuesta mucho proyectarse.
El sociólogo alemán Hartmut Rosa ha descrito este fenómeno como una consecuencia de la aceleración social contemporánea.(2) Vivimos en sociedades donde todo cambia cada vez más rápido —la tecnología, el trabajo, la información, las relaciones, los ciclos económicos—, pero esa aceleración no produce necesariamente una sensación de avance. Muchas veces produce exactamente lo contrario: la impresión de que la vida corre, pero no nos lleva a ningún sitio.
Rosa sostiene además una idea especialmente reveladora:(2) el problema contemporáneo no es únicamente la velocidad, sino la pérdida de “resonancia” con el mundo. Es decir, la dificultad creciente para experimentar relaciones significativas con el tiempo, con los otros, con el trabajo o incluso con uno mismo. La aceleración permanente termina vaciando de profundidad la experiencia cotidiana. Se acumulan actividades, estímulos y tareas, pero cuesta encontrar continuidad, arraigo o sentido.
La aceleración tecnológica y digital ha intensificado todavía más esa experiencia. La conectividad permanente prometía ampliar la autonomía individual, pero en muchos casos ha terminado colonizando cada espacio de la vida cotidiana. El trabajo invade el descanso. La exposición constante sustituye al silencio. Y la lógica de las plataformas convierte incluso la atención y la identidad en mercancías intercambiables.
Algo parecido ocurre con el trabajo. Muchas personas ya no experimentan su actividad laboral como parte de una trayectoria vital reconocible, sino como una sucesión fragmentada de exigencias inmediatas. La flexibilidad, celebrada durante décadas como símbolo de libertad económica, termina convirtiéndose con frecuencia en imposibilidad de estabilizar la vida. El individuo debe adaptarse constantemente, pero rara vez logra asentarse.
Y esa transformación temporal tiene profundas consecuencias políticas.
La promesa neoliberal de libertad terminó produciendo, muchas veces, individuos aislados, exhaustos y obligados a competir consigo mismos.
Porque las democracias modernas descansaban, en gran medida, sobre una determinada experiencia del tiempo. La ciudadanía aceptaba sacrificios, impuestos o esfuerzos presentes porque existía la expectativa de una mejora futura relativamente plausible. La estabilidad institucional dependía también de la confianza en que el tiempo histórico avanzaba hacia algún tipo de progreso compartido.
Cuando esa expectativa desaparece, se erosiona algo más que el optimismo social. Se debilita la legitimidad misma del orden democrático. Lo que está entrando en crisis es la capacidad de las sociedades para ofrecer horizontes creíbles de futuro.
La desconfianza democrática, la polarización extrema, el resentimiento social o el auge de discursos autoritarios no nacen solo de la pobreza material. Nacen también de la sensación de abandono temporal. Allí donde las personas sienten que ya no pueden construir una vida relativamente digna y previsible, la convivencia democrática comienza a debilitarse.
La economía distribuye riqueza, pero distribuye también esperanza.
La esperanza no debe entenderse aquí como optimismo ingenuo ni como simple disposición psicológica. Es una estructura política del tiempo. Una sociedad con esperanza es aquella donde los individuos pueden imaginar razonablemente que sus esfuerzos, sus vínculos y su participación en la vida colectiva tienen capacidad de abrir posibilidades futuras. Allí donde el futuro aparece completamente bloqueado o reducido a mera supervivencia, la esperanza se deteriora y la democracia pierde una de sus bases invisibles más importantes.
Durante años, el discurso económico dominante asumió que el crecimiento terminaría resolviendo automáticamente el resto de los problemas. Sin embargo, las últimas décadas han mostrado algo incómodo: una economía puede crecer y producir simultáneamente frustración, miedo y desesperanza.
Pero también ha comenzado a cuestionar una idea profundamente arraigada en la modernidad: que toda aceleración equivale automáticamente a progreso. Durante mucho tiempo, crecer más rápido, producir más rápido y consumir más rápido parecían sinónimos de desarrollo. Hoy empezamos a descubrir el coste social, psicológico y ecológico de esa lógica expansiva permanente.
El filósofo social Roman Krznaric sostiene que las sociedades contemporáneas viven atrapadas en una “tiranía del ahora”.(3) La lógica del corto plazo domina la política, los mercados y la cultura. Todo debe producir resultados inmediatos: beneficios trimestrales, satisfacción instantánea, rentabilidad rápida, visibilidad permanente. Pero una civilización incapaz de pensar más allá del presente termina erosionando sus propias condiciones de continuidad histórica.
La política se vuelve reactiva. La economía pierde horizonte. Y las generaciones futuras desaparecen progresivamente del cálculo colectivo.
La crisis climática muestra con especial claridad esta contradicción. Durante décadas, las sociedades industrializadas actuaron como si el futuro fuera un territorio abstracto sin derechos políticos. Consumimos recursos, aceleramos producción y deterioramos ecosistemas trasladando costes hacia generaciones que todavía no existen. El problema no es únicamente ambiental. Es temporal y moral.
Por eso Krznaric propone recuperar la figura del “buen antepasado”:(3) una sociedad capaz de actuar pensando no solo en el beneficio inmediato, sino en la habitabilidad del mundo para quienes vendrán después.
Esa idea obliga a replantear profundamente la noción misma de racionalidad económica. El paradigma dominante consideró racional aquello que maximizaba beneficios en el corto plazo; sin embargo, una economía que destruye las condiciones ecológicas, sociales o democráticas de su propia continuidad difícilmente puede seguir llamándose racional. El cortoplacismo contemporáneo no es solo una limitación política. Es una forma de miopía civilizatoria.
Krznaric recuerda además algo decisivo:(3) las sociedades no solo necesitan recursos materiales para sostenerse. Necesitan también imaginación histórica. Necesitan creer que las instituciones pueden transformarse, que las crisis pueden abrir alternativas y que el presente no constituye el límite definitivo de lo posible.
Ahí reside quizá una de las victorias culturales más profundas del neoliberalismo. Como advirtió Mark Fisher,(4) el capitalismo contemporáneo consiguió instalar la sensación de que no existen alternativas imaginables. El orden existente dejó de percibirse como una construcción histórica y comenzó a aparecer como una realidad inevitable.
Por eso la crisis contemporánea resulta tan desconcertante. El viejo paradigma perdió legitimidad, pero el nuevo todavía no consigue organizar una narrativa suficientemente sólida.
Una economía democrática necesita volver a preguntarse no solo cuánto produce, sino qué tipo de vida permite imaginar.
Existen piezas dispersas: economía ecológica, enfoques de capacidades, crítica de la financiarización, nuevas políticas industriales, debates sobre decrecimiento, bienestar y cuidados. Pero todavía no existe una síntesis capaz de reemplazar la potencia cultural que tuvo el neoliberalismo durante décadas.
Y quizá eso explique buena parte de la incertidumbre contemporánea.
Estamos viviendo el final de una forma de entender la economía sin tener todavía completamente definida la siguiente.
El problema no es solo cuánto produce una economía. El problema es qué tipo de vida hace posible. Ahí reaparece una discusión que Amartya Sen formuló hace tiempo de manera decisiva:(5) el desarrollo no consiste únicamente en aumentar ingresos, sino en ampliar las capacidades reales de las personas para vivir vidas que consideren valiosas.
La economista Carol Graham ha insistido además en algo fundamental:(6) las sociedades no solo distribuyen riqueza. Distribuyen también esperanza. Y cuando amplios sectores sociales sienten que el futuro ha dejado de ser un lugar habitable, el deterioro económico termina convirtiéndose también en deterioro democrático.
Por eso la esperanza adquiere hoy una dimensión radicalmente política.
No como ingenuidad optimista, sino como capacidad colectiva de imaginar futuros distintos. La esperanza democrática depende de que las sociedades recuperen profundidad temporal, capacidad de planificación y responsabilidad intergeneracional. Allí donde solo existe presente inmediato, consumo acelerado y adaptación constante, el futuro termina vaciándose de contenido político.
Porque una democracia sin horizonte acaba convirtiéndose en mera administración diaria de la incertidumbre.
Tal vez por eso el nuevo paradigma económico no pueda limitarse a introducir correcciones distributivas dentro del viejo modelo. Necesita redefinir sus fines.
Ya no se trataría únicamente de producir más, sino de producir condiciones de habitabilidad humana.
Eso implica entender la economía como una institución moral y simbólica, no solo técnica. Implica reconocer que el tiempo, la estabilidad y la posibilidad de proyectarse son también bienes públicos. Implica colocar la sostenibilidad ecológica en el centro de la organización económica. E implica asumir que ninguna sociedad puede sostenerse indefinidamente si destruye la expectativa de futuro de quienes la habitan.
Ese podría ser, precisamente, el núcleo del nuevo paradigma económico que todavía está intentando nacer. No una economía organizada exclusivamente alrededor del crecimiento y la competencia permanente, sino una economía orientada al florecimiento humano, a la estabilidad democrática y a la reconstrucción colectiva de la esperanza.
* Profesor titular de Economía Aplicada en la Universidad de Alcalá y director del Instituto Universitario de Investigación en Análisis Económico y Social, de la Universidad de Alcalá, en España.
Citas y referencias
- Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio (A. Saratxaga Arregi, Trad.). Herder. (Obra original publicada en 2010).
- Rosa, H. (2019). Resonancia: Una sociología de la relación con el mundo (A. Storani, Trad.). Katz Editores. (Obra original publicada en 2016).
- Krznaric, R. (2021). El buen antepasado: Cómo pensar a largo plazo en un mundo cortoplacista (A. Santos Mosquera, Trad.). Capitán Swing. (Obra original publicada en 2020).
- Fisher, M. (2016). Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? (C. Paccazochi, Trad.). Caja Negra. (Obra original publicada en 2009).
- Sen, A. (2000). Desarrollo y libertad (E. Rabasco & L. Toharia, Trads.). Planeta. (Obra original publicada en 1999).
- Graham, C. (2023). The power of hope: How the science of well-being can save us from despair. Princeton University Press.
- Mazzucato, M. (2019). El valor de las cosas: Quién produce y quién gana en la economía global (A. Santos Mosquera, Trad.). Taurus. (Obra original publicada en 2018).
- Piketty, T. (2014). El capital en el siglo XXI (E. Cazenave-Tapie Isoard, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 2013).
