Fuente: Imagen creada con IA.
Año 1, núm. 11, junio de 2026
ISSN 3122-3583
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Preservar el fuego: modernidad, memoria y la fractura de la modernidad excluyente
El racismo y la resistencia que el zapatismo dejó al descubierto
Esther Kravzov Appel
El zapatismo no interrumpió la modernización de México: interrumpió la mentira de que esa modernización incluía a todos. Esther Kravzov Appel vuelve a 1994 para mostrar cómo el levantamiento indígena reveló el racismo estructural, la exclusión territorial y la fractura de un país seducido por el espejismo neoliberal.
I. Las certezas de los noventa y el espejismo del desarrollo
Los años noventa fueron una década de certezas impuestas. Tras la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría, el neoliberalismo dejó de presentarse como una ideología entre otras para convertirse en el único lenguaje legítimo de lo posible: un credo global que no admitía apostasías. No se trataba únicamente de abrir mercados, desregular sectores estratégicos o firmar acuerdos comerciales; se trataba de aceptar una narrativa civilizatoria que prometía modernidad, desarrollo y pertenencia al selecto club del “primer mundo”. La condición implícita de este pacto era tan clara como inflexible: se podía disentir en lo accesorio o discutir los ritmos de la transición, pero no cuestionar las reglas de fondo del modelo económico.
La promesa de aquellos años era tan seductora como condicionante: una invitación formal a la modernidad que exigía dejar en segundo plano las demandas de la disidencia histórica; un crecimiento macroeconómico que demandaba una estricta disciplina fiscal y una noción de pertenencia global que invisibilizaba las realidades de la periferia. En ese tablero de ajedrez tecnocrático, las posturas críticas no eran leídas como alternativas intelectuales, sino como meros anacronismos. Dudar del camino trazado por las élites gubernamentales no era una forma legítima de pensamiento, sino una señal de atraso cultural, un lastre del que el país debía desprenderse si quería cruzar el umbral del desarrollo.
El México de los noventa prometía “primer mundo”, pero exigía dejar atrás a quienes no cabían en su idea de progreso.
Con el tiempo comprendí que esta lógica no tenía nada de accidental; fallaba por diseño. El valor de las personas, de los pueblos y de las culturas se medía exclusivamente según su utilidad económica, su capacidad de consumo y su alineación con parámetros occidentales de progreso. Para las comunidades indígenas, las minorías étnicas y quienes sostenían formas comunitarias de vida, saberes ancestrales o cosmovisiones no individualistas, el lugar asignado en ese futuro brillante era el de la marginalidad absoluta. A veces se les volvía invisibles tras las cifras macroeconómicas; otras se les toleraba como una excepción pintoresca al mercado; en el mejor de los casos, sus tradiciones eran vaciadas de contenido político y reducidas a folclore para el consumo turístico.
Sin embargo, mi propia historia —la de una mujer mexicana y judía que creció al margen de ese centro cultural monolítico, en el seno de una comunidad pequeña y minoritaria— me había enseñado desde la infancia que la voz no es un derecho garantizado, sino una práctica cotidiana que debe ejercerse con firmeza para no desaparecer en la homogeneidad. Vivir en el seno de una minoría implica desarrollar una sensibilidad dual: reconocer tanto sus bondades comunitarias como sus costos identitarios. Significa pertenecer intensamente a un entorno, pero poseer al mismo tiempo la certeza de que esa pertenencia no siempre es valorada por el conjunto de la sociedad. Aprendí temprano que la integración social no ocurre por inercia benevolente del Estado y que el silencio rara vez protege. Esta experiencia vital hizo que las promesas homogéneas del régimen salinista me resultaran, desde el primer momento, profundamente sospechosas.
A esta narrativa de la inevitabilidad económica se sumaba la urgente necesidad institucional de superar la profunda crisis de legitimidad política derivada del cuestionado proceso electoral de 1988. El fantasma del fraude no era una herida cerrada, sino una fractura expuesta en el entramado social. Más que una supresión de la memoria, la promesa de alcanzar el “primer mundo” operó como una coartada de legitimación hacia el futuro. El dinamismo económico y la apertura comercial no solo buscaban el consenso social por medio del bolsillo de las clases medias aspiracionales, sino que corrieron en paralelo con un intento por suturar las fallas de origen del régimen.
Sería un error analítico simplificar al Estado mexicano de fines del siglo XX reduciéndolo a un aparato puramente excluyente. A lo largo del centenar de años posteriores a la Revolución, el Estado intentó —a veces de forma genuina, otras de manera marcadamente autoritaria— integrar a los sectores que la inercia histórica había marginado. El reparto agrario cardenista, la educación pública y la creación del Instituto Federal Electoral (IFE) en 1990 fueron intentos concretos por procesar conflictos reales y encauzar la desconfianza ciudadana. La fundación del IFE, de hecho, nació de la necesidad del propio sistema de fijar reglas de competencia creíbles para sostener la fachada democrática indispensable para su proyecto globalizador.
No obstante, estos esfuerzos estuvieron atravesados por una insalvable contradicción: una lógica tutelar que buscaba integrar sin reconocer plenamente al otro, incluyendo a las mayorías en las dinámicas del desarrollo, pero sin compartir jamás las verdaderas estructuras del poder político. Ahí radica la gran ambigüedad histórica del Estado de la época: buscó con ahínco la cohesión social, pero temió profundamente la autonomía de sus regiones; quiso edificar una unidad nacional inquebrantable, pero desconfió sistemáticamente de la diferencia cultural. En ese estrecho límite, donde la inclusión se condicionaba a la asimilación, terminó por fracturarse el gran proyecto modernizador de las élites.
II.El espejo exterior: Oxford, Europa y la asimetría del norte
Volvía de Europa en 1993, todavía atravesada por una relación amorosa profundamente significativa que había marcado mis años en el viejo continente; una historia compartida con un hombre para quien la integración de su país a la Unión Europea (UE) no era una abstracción teórica, sino una convicción vital. A través de sus ojos y de la experiencia cotidiana europea, había aprendido que los procesos de integración supranacional podían diseñarse con un sentido humanista. Integrarse en ese contexto significaba ser tomado en cuenta en una mesa común, diseñar políticas deliberadas para reducir las desigualdades regionales y construir una ciudadanía compartida sin exigir la desaparición de las identidades locales. Esta vivencia íntima —política en el sentido más noble de la palabra— acompañaba y agudizaba mi mirada crítica al regresar a México.
Durante el tiempo que pasé estudiando en la Universidad de Oxford, la abismal diferencia entre el modelo de integración europeo y el proyecto que se gestaba en Norteamérica se me reveló con total claridad. Mientras la experiencia europea incorporaba fondos de cohesión estructural diseñados específicamente para que los países con economías rezagadas —como España, Portugal o Grecia— convergieran en condiciones dignas con las naciones más ricas, el modelo norteamericano operaba bajo una lógica mercantil y jerárquica mucho más cruda. El estudiantado canadiense en Oxford, incluso quienes se asumían como críticos de la política de los Estados Unidos, cerraban filas de inmediato cuando se les comparaba con estudiantes mexicanos. Para ellos, la geopolítica del continente era clara: Canadá se asumía como el aliado estratégico y cultural del norte; México, en cambio, era visto como el socio menor, el patio trasero, el premio de consolación.
Para el diseño del tratado comercial con el norte, la aportación mexicana no se pensaba en términos de paridad democrática o enriquecimiento cultural, sino en función de variables estrictamente materiales: materias primas baratas, desregulación territorial para la inversión extranjera y mano de obra accesible. No había en los borradores de la negociación comercial ninguna promesa de fondos de convergencia, ninguna cláusula social orientada a mitigar la pobreza histórica del sur de México, ni un solo mecanismo que apuntara a una verdadera igualdad de condiciones ciudadanas en la región. Era, en esencia, una propuesta de acceso condicionado a los mercados a cambio de subordinación geopolítica.
El zapatismo obligó al país a mirar aquello que la modernidad neoliberal había convertido en folclore, rezago o silencio.
Tres décadas después de aquella firma, el tiempo histórico ha comenzado a pasar factura a los arquitectos de ese modelo. Hoy vemos cómo Canadá empieza a reconocer el altísimo costo de aquella alianza asimétrica, viéndose obligado a renegociar sus términos frente a las posturas proteccionistas y las exigencias de su vecino del sur. La supuesta pertenencia al bloque norteamericano tampoco fue simétrica para ellos. Con los años, la soberanía económica de los socios menores se erosionó, la voz política quedó supeditada a las necesidades estratégicas de Washington y el margen de decisión autónoma de los estados nacionales se estrechó de manera alarmante.
Recuerdo perfectamente que, ante mis dudas sobre los costos de esta entrega soberana, mi querido maestro y mentor, Ludolfo Paramio, me increpaba en las discusiones académicas con esa crudeza analítica que lo caracterizaba: “¿Qué prefieres? ¿Ser cabeza de ratón o cola de león?”. Aquella interrogante condensaba el dilema existencial de toda una generación. Integrarse al carro del progreso norteamericano significaba aceptar conscientemente una jerarquía subordinada, asumir el papel de la extremidad que sigue el movimiento del cuerpo del león. No integrarse, por el contrario, implicaba quedar fuera de la historia: condenados al ostracismo económico en un mundo que se globalizaba a pasos agigantados. Yo no tenía una respuesta dogmática, pero intuía que el costo de aceptar el papel de la cola del león sería la renuncia definitiva a nuestra propia voz y el sacrificio de las realidades más vulnerables del país.
III. La ventana rota: el despojo legal de la tierra real
La disonancia entre los discursos de las élites académicas y el México real terminó por estallar ante mis ojos a finales de 1993. A mediados de noviembre de ese año, viajé a Puebla para asistir a una boda de la alta sociedad, un evento esplendoroso que escenificaba la opulencia de la clase gobernante. Nos hospedamos en Cholula, justo frente a la majestuosa pirámide prehispánica, cuya imponente estructura se encuentra coronada por una iglesia colonial española. Aquella imagen era una metáfora arquitectónica y social de una brutal elocuencia: una cúspide indígena sepultada por los siglos, no negada del todo en el discurso histórico, pero tampoco integrada en condiciones de igualdad al presente de la nación. La pirámide permanecía ahí, visible pero radicalmente subordinada, como un testigo mudo de una modernidad nacional en profundo conflicto con su propia raíz originaria.
Pocos días después, el 20 de noviembre, iniciamos el viaje de regreso a la Ciudad de México. La autopista de cuota se encontraba cerrada debido al desfile deportivo de la Revolución de 1910, lo que nos obligó a tomar la carretera libre. Fue un cambio de ruta providencial. Al atravesar lentamente los pueblos, las comunidades agrícolas y los asentamientos rurales, la deslumbrante promesa salinista del “primer mundo” se desmoronó por completo. La pobreza material más lacerante, la precariedad habitacional y la profunda desigualdad del campo contrastaban de manera violenta con el discurso triunfalista de los medios de comunicación masiva, que repetían sin cesar que México estaba a punto de convertirse en un país desarrollado.
Yo venía de estudiar en ese supuesto primer mundo europeo; conocía sus dinámicas e infraestructuras. Lo que observaba a través de la ventana del automóvil no coincidía con ninguna de las afirmaciones oficiales de la tecnocracia gobernante. La contradicción no era una mera discrepancia de orden ideológico; era una verdad material, descarnada, que se imponía a través del paisaje de la exclusión. Pocos días después de mi regreso a la capital, escuché a un corresponsal periodístico europeo quejarse con aburrimiento de que en México “nunca pasaba nada de relevancia internacional”. Vista a la distancia, aquella frase resulta éticamente obscena. En ese momento entendí lo que realmente estaba sucediendo bajo el manto de la pax salinista: se estaba consumando el despojo silencioso, legal y sistemático de aquellos sectores que nunca habían sido invitados a la mesa de las decisiones nacionales. Operaba en la realidad mexicana la máxima que sintetizaría el primer ministro Mark Carney para describir el cinismo del poder global: si no estás invitado a la mesa, es porque eres parte del menú.
Este despojo encontró su justificación técnica y jurídica en los espacios donde se validaba el saber oficial. Recuerdo una reunión académica celebrada en esos meses previos al levantamiento, en la que un prominente economista de izquierda, seducido por la modernización institucional, afirmó sin titubear que el problema agrario en México estaba plenamente resuelto. Su aseveración era el fiel reflejo del pensamiento ciego de una época. La profunda reforma al artículo 27 constitucional de 1992 era presentada por la intelectualidad orgánica como el cierre definitivo y necesario de una larga etapa histórica: el fin por decreto del reparto agrario, la apertura del ejido a la privatización individualista y la adecuación forzada del agro a las exigencias regulatorias del tratado comercial con Norteamérica.
Aquel diseño legislativo desestimó por completo la importancia vital e insustituible que la propiedad comunal de la tierra tiene para la reproducción material, simbólica y cultural de los pueblos indígenas. Al romper el vínculo colectivo de las comunidades con sus territorios ancestrales, el proyecto globalizador trastornó los cimientos mismos de su existencia tradicional, despojándolos de su sustento identitario sin ofrecer a cambio ningún canal real de inclusión económica o ciudadana.
Durante mi trabajo en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) aprendí que el pensamiento científico occidental tiende a fragmentar la realidad en disciplinas hiperespecializadas, perdiendo de vista la totalidad del tejido social. El régimen operaba bajo esa misma lógica parcelada: cada problema agrario tenía su experto burócrata, cada expropiación su lenguaje técnico y cada exclusión su justificación macroeconómica. Sin embargo, bastaba con asomarse con honestidad a la ventana de las comunidades rurales para comprender que el país real no estaba siendo integrado a la modernidad global; estaba siendo expulsado de ella mediante una sofisticada racionalización técnica de la desigualdad. Mi propia memoria comunitaria me había enseñado una verdad fundamental que la tecnocracia ignoraba: la pertenencia a una nación no se mendiga en las oficinas gubernamentales; se construye colectivamente desde la base o simplemente no es.
IV. La irrupción zapatista y el fuego de la memoria viva
Todo el andamiaje discursivo, legal e institucional de la modernidad salinista recibió un golpe de realidad definitivo en las primeras horas de 1994. El 1 de enero, el mismo día en que entraba en vigor el tratado comercial con los Estados Unidos y Canadá, estalló en las montañas de Chiapas el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). La fecha elegida por las comunidades indígenas en rebeldía no fue una coincidencia cronológica; fue una interpelación histórica de una precisión quirúrgica: un recordatorio de que el reverso de la medalla del libre mercado era el olvido de los pueblos originarios.
La inclusión sin autonomía fue la gran contradicción del Estado mexicano: integrar al otro sin reconocerlo plenamente.
La proclama zapatista sintetizada en la frase “Nunca más un México sin nosotros” no constituía una consigna romántica destinada a conmover conciencias; era un recordatorio profundamente incómodo para el proyecto de nación de las élites: nosotros también somos parte constitutiva de México, poseemos una historicidad densa, exigimos el derecho soberano a decidir sobre las políticas que afectan nuestras vidas y demandamos un respeto irrestricto a la diversidad cultural y a la pluralidad política. El zapatismo original no articuló un rechazo dogmático a la modernidad tecnológica o económica en sí misma; lo que cuestionó con lucidez fue quién tenía el monopolio para definir los términos de esa modernidad.
Al escuchar aquellas voces provistas de un lenguaje poético y político inédito, algo hizo un clic definitivo en mi estructura intelectual. Reconocí de inmediato en sus demandas colectivas una verdad profunda que mi propia experiencia como mujer perteneciente a una minoría ya me había sugerido desde la infancia: defender la herencia cultural y la memoria histórica de un pueblo no significa caer en el tradicionalismo ciego o afirmar que todas las costumbres heredadas merecen ser preservadas. Significa poseer la agudeza política de saber distinguir entre aquellas inercias del pasado que oprimen y aquellas tradiciones que sostienen el tejido comunitario y dan sentido a la existencia colectiva.
Como escribió el compositor Gustav Mahler en una sentencia que ilumina todo este ensayo: la tradición no es la adoración de las cenizas, sino la preservación del fuego. La vida digna de un pueblo es continuidad creadora, transformación constante desde la raíz, no la momificación de las culturas en un museo folclórico para la benevolencia del Estado. El movimiento zapatista defendía precisamente esa continuidad viva: el derecho inalienable de las comunidades indígenas a ser parte activa del futuro de la nación sin verse obligadas a renunciar a lo que esencialmente son. No solicitaban privilegios coloniales ni un aislamiento autárquico del resto del mundo; pedían voz propia en el espacio público. Exigían una inclusión democrática que no tuviera como requisito previo su asimilación forzada al modelo homogéneo del ciudadano consumidor.
El posterior desarrollo histórico de este conflicto demostró los límites estructurales de la inclusión institucional en el Estado mexicano. Cuando la comandancia zapatista marchó pacíficamente hacia la capital y solicitó formalmente hacer uso de la palabra desde la tribuna más alta de la nación, la discusión parlamentaria que se desató reveló una llaga mucho más profunda que un mero desacuerdo de técnica constitucional o jurídica: expuso de manera descarnada el racismo estructural que organiza las jerarquías sociales del país. Representantes de diversas fuerzas políticas cuestionaron con vehemencia el derecho de los pueblos indígenas a hablar directamente desde el Congreso de la Unión. Se argumentó desde las curules, con un paternalismo decimonónico, que las comunidades originarias no poseían la madurez política necesaria para gobernarse de forma autónoma, que requerían de la tutela permanente de las instituciones del Estado y que el reconocimiento de sus formas de organización colectiva fragmentaría la unidad de la nación.
Los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, firmados de cara a la sociedad en 1996, constituyeron el primer intento formal por avanzar hacia un reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas como verdaderos sujetos de derecho público. Sin embargo, su posterior traición e incumplimiento institucional por parte de los tres poderes de la Unión en la reforma constitucional de 2001 vació de contenido político el espíritu original de la autonomía indígena, reduciendo a los pueblos a meros “sujetos de interés público” —es decir, a eternos objetos de la asistencia social y la beneficencia gubernamental— despojados de cualquier control real sobre sus territorios colectivos. Para mí, que comprendía la complejidad de pertenecer a una minoría en un entorno adverso, aquella derrota legislativa no constituyó una sorpresa; fue la dolorosa confirmación de que el México que las élites políticas estaban dispuestas a modelar jurídicamente no era un hogar donde la diversidad pudiera habitar con dignidad.
El zapatismo, no obstante este cerco institucional y mediático, hablaba y sigue hablando desde el lugar ético de los subalternos, desde la memoria de los pueblos originarios que, a pesar de haber soportado más de quinientos años de asedio militar, despojo territorial y asimilación cultural, no han sido vencidos en su esencia profunda. No levantaron las armas en el invierno de 1994 para conquistar el aparato del Estado por la vía violenta, ni para imponer una dictadura ideológica; alzaron la palabra y la dignidad para reclamar una presencia física y política insoslayable en el horizonte nacional. Era la irrupción de esa voz que el México oficial se ha negado sistemáticamente a escuchar con honestidad desde la caída de Tenochtitlán en 1521; la misma voz comunitaria que fue acallada durante los tres siglos de la Colonia, marginada por los proyectos liberales del siglo XIX, traicionada tras la Revolución mexicana y administrada por la tecnocracia neoliberal. Movimientos indígenas derrotados en el terreno de las leyes y las armas, quizá. Fracasados en su potencia ética y en su dignidad histórica, jamás. Su mera existencia e insistencia en el tiempo sigue interpelando al presente con una fuerza moral intacta que desnuda las pretensiones de cualquier discurso modernizador que pretenda construirse sobre el olvido.
Esta profunda afinidad intelectual, esta sensibilidad compartida ante los mecanismos coloniales del silenciamiento y la exclusión, fue el motor ético que me llevó a involucrarme activamente como autora en el proyecto editorial de La guerra de Año Nuevo. Mi participación en ese texto no nació de un romanticismo revolucionario trasnochado, ni de una idealización ingenua del conflicto armado chiapaneco; nació del imperativo ético de comprender un quiebre histórico fundamental. No buscaba la condescendencia de hablar por otros que poseen su propia elocuencia, sino la responsabilidad de poner el cuerpo y la escritura para escuchar con rigor una voz colectiva que el país oficial se había empeñado en sepultar bajo las cenizas de la modernización técnica.
El levantamiento zapatista, visto a la distancia, no interrumpió la marcha de los procesos de modernización material de México; lo que interrumpió definitivamente fue la cómoda ficción burguesa de que esa modernización incluía a todos los habitantes del territorio nacional. Desnudó el racismo estructural y la violencia legal sobre los cuales se edificó el optimismo de las élites financieras de los noventa.
A más de tres décadas de aquella irrupción histórica, la ventana que se abrió en la carretera de Puebla sigue abierta para quien posea la honestidad de mirar a través de ella. Asomarse al paisaje social de nuestro país sigue constituyendo, hoy más que nunca, un acto profundamente político. No hay modernidad histórica duradera ni éticamente justificable si se pretende edificar negando la voz, la memoria colectiva y la dignidad humana de los pueblos originarios que sostienen los cimientos materiales de la patria.
Y yo sigo asomándome a esa ventana de la historia. No para consumir las verdades digeridas que el poder político de turno pretende mostrar en sus pantallas, sino para mantener intacta la memoria de lo que vi aquella tarde en la vieja carretera: un país desgarrado por la desigualdad, una promesa democrática que aún permanece incumplida y, al fondo del paisaje, la certeza inquebrantable de que la edificación de otro mundo más justo no solo es una posibilidad utópica, sino una necesidad histórica urgente. Eso fue, y eso sigue siendo, el zapatismo para mi biografía intelectual: no una doctrina ideológica rígida, sino un recordatorio ético de que la vida entendida como continuidad histórica —el fuego de la dignidad colectiva, nunca las cenizas del conformismo— merece ser defendida con todas las herramientas de la palabra.
